PRÓLOGO

Este ensayo es el resultado de una serie de observaciones en torno a la manera como la antropología y la historia fabrican imágenes y concepciones de culturas que se encuentran fuera de su lógica y de sus propias experiencias. En particular trata de cómo los antropólogos e historiadores mexicanos del siglo XX han estudiado y presentado a las culturas prehispánicas, en especial, la azteca.

La incapacidad de los científicos sociales para comprender la lógica de una cultura ajena responde, fundamentalmente, a la ausencia de crítica hacia los testimonios conservados y a la falta de imaginación para concebir relaciones sociales distintas a las propias. Hoy esto se hace evidente en la incomprensión ante culturas contemporáneas que parcialmente se encuentran fuera de la lógica de la cultura del capitalismo, como la china o la tibetana, a las que el capitalismo aún no ha arribado del todo; o ante culturas que lo han modificado, como la de India o la de Japón.

La mayoría de las crónicas de la conquista de otras culturas está elaborada para servir a intereses ajenos a las culturas sometidas; incluso cuando éstas ya han sido destruidas, al conservarse como testimonios escritos, dichas crónicas siguen luchando contra ellas. En general, los conquistadores, al no entender la lógica interna de las culturas sometidas, impusieron su lógica propia, como los evangelizadores, que erigieron sus iglesias sobre los templos de los paganos vencidos. Así, al igual que la vestimenta y las lenguas, los usos y costumbres de los indígenas mexicanos fueron europeizados desde el momento en que los primeros españoles se apropiaron de sus tierras.[1]

Los españoles no comprendieron la lógica de las culturas prehispánicas porque no habían desarrollado la capacidad de imaginar un mundo ajeno al que “debía ser”. No se percataron de que la lógica de una cultura se encuentra en todas las formas y relaciones de reproducción de la vida. No entendieron, por ejemplo, los vínculos entre los cultos de sacrificio, los alimentos y las actividades productivas. A cada planta, fruto o animal comestible, los prehispánicos le atribuían efectos trasformadores o poderes mágicos relacionados con su idea del mundo, las fuerzas sobrenaturales y sus dioses. A partir de ello prescribieron la manera, el lugar, el día y el momento de consumir los alimentos, y determinaron quién podía hacerlo. Algunos grupos tenían prohibidas ciertas cosas que a otros les estaban permitidas: por ejemplo, un esclavo no consumía lo mismo que un sacerdote. Los días en que se celebraban sacrificios mayores, o sea, los días excepcionales, se distribuía alimentos no ingeridos cotidianamente. El comercio, la caza, la pesca, la recolección, la cría de animales y la agricultura, las técnicas para realizarlos, así como las formas de poseer la tierra también formaban parte de ese complejo.

Quien proceda como un nutriólogo moderno y elabore un listado de los alimentos que consumían los pueblos prehispánicos de acuerdo con las proteínas, las vitaminas y los minerales en ellos contenidos, se aparta por completo de la comprensión del complejo, del mismo modo como se apartaron los españoles fieles a la escolástica y a los métodos medievales de clasificación, y obsesionados —al igual que Sahagún— con las supersticiones y los ritos idolátricos. Los españoles no tenían conciencia de la distorsión de la realidad producida por su propio mundo. Por eso, todos los códices elaborados durante el primer siglo posterior a la conquista, principalmente en y bajo el auspicio de las escuelas franciscanas, contienen numerosos elementos grecorromanos cristianizados: el traslado de los atributos de las divinidades del panteón griego, la barba del sabio, las figuras vestidas con togas, la postura corporal con una pierna ligeramente flexionada, la composición de la imagen a la usanza europea, etcétera.

Pero este ensayo no pretende acusar de ignorantes a los españoles del siglo XVI; el problema de las crónicas españolas puede superarse si se las lee conociendo las múltiples estrategias cristianas de conversión y difusión, así como la mentalidad de sus autores. El propósito de este ensayo es poner de manifiesto los extravíos de la antropología y la historia mexicanas del siglo XX, que, después de siglos, continúan aceptando acríticamente las valoraciones, descripciones y clasificaciones asentadas en las crónicas españolas, y se conforman con hacerlas encajar en un esquema positivista que no es sino la secularización del mismo esquema medieval español en donde las categorías del bien y del mal siguen apegadas a la moral cristiana y persiste la práctica de intentar introducir toda una realidad ajena y compleja (la geografía, la economía, los usos y costumbres, la guerra, el Estado, la religión, el arte, etcétera) en compartimientos estancos, haciendo caso omiso a las relaciones, purificando la realidad pasada y borrando los conflictos.

La adopción de la lógica positivista por parte de los antropólogos y los historiadores mexicanos puede explicarse. Bien sabemos que los científicos de los tiempos de Porfirio Díaz, tras décadas de inestabilidad política, buscaron la armonía y, con el fin de afianzar la paz, redujeron la complejidad a una sola mecánica. También sabemos que, después de los caóticos y sangrientos años que siguieron a 1910, los revolucionarios buscaron de nueva cuenta la armonía, y que esta vez la encontraron en la organización corporativa de la sociedad y en la construcción de un nuevo Estado-nación sobre la base de la ideología del nacionalismo mexicano, para lo cual, imitando el modelo del nacionalismo europeo del siglo XIX, pusieron a la antropología y a la historia mexicanas a su servicio.

A lo largo del siglo XX, la historia y la antropología mexicanas no procuraron aproximarse científicamente a la realidad pasada, sino que, como ideologías al servicio de la elaboración de la mitología nacional, se entregaron, cargadas de emocionalidad, a cumplir con su objetivo central: confeccionar un valioso y “único” pasado, un pasado que se percibiese como propio y fuese admirado por todos los mexicanos con el fin de cohesionar y uniformar a la sociedad en torno a un mismo centro –el Estado-nación y el Partido Revolucionario Institucional (PRI) como única fuerza política–, y de este modo estar a la altura de las naciones imperiales, defenderse de ellas y hacer posible que la nueva oligarquía en el poder dominara sin obstáculos a las masas.

La constatación de que “como México no hay dos”; el proyecto de divinización de la nación mexicana como estrategia política de la oligarquía revolucionaria, y la reelaboración de la “raza cósmica” y del indigenismo al servicio de un mito de origen propio, fueron acciones constitutivas y productos exitosos tanto de la nueva cultura nacional como de su antropología e historia.

Después del movimiento estudiantil de 1968, tanto el marxismo-leninismo como el maoísmo se radicalizaron dentro de las universidades y los centros de investigación en México, y se propusieron como nuevas interpretaciones del pasado. Muchos antropólogos e historiadores pretendieron criticar al nacionalismo mexicano y, en particular, la política indigenista instaurada por el PRI. Sin embargo, lo que en realidad hicieron fue cambiar una ideología importada por otra: ahora, en vez de aplicar las descripciones y clasificaciones positivistas, los antropólogos e historiadores recurrieron a la jerga del marxismo vulgar y fueron en busca del modo de producción, las relaciones de producción y las fuerzas productivas de cada pueblo indígena. Y encontraron, otra vez, un mundo alejado de las realidades históricas y sociales, pero útil para inquietar al gobierno paternalista del PRI, el cual “negoció” y consiguió aplacar el descontento de muchos académicos e intelectuales con la concesión de buenos puestos públicos o empleos universitarios.

A pesar de los esfuerzos de algunos cronistas españoles por registrar todo cuanto veían, les era contado y experimentaban en tierras americanas, la política española, con fines de dominación, unificó a los diversos pobladores designando a todos con el nombre de “indios”. Esta política indiana fue continuada por el nacionalismo mexicano al hacer caso omiso de las diferencias regionales y locales y poner por encima de ellas a los “mexicanos”. En la actualidad, esta tendencia persiste en la antropología y la historia mexicanas, ya que continúan hablando de “indios” e insisten en presentar la historia política, diplomática y militar del Estado mexicano como la historia de todos los mexicanos. Reducción que, como plantea este libro, elimina toda posibilidad de aproximarse a las distintas regiones y culturas de México, y que se dio desde el momento en que los españoles elevaron el latinizado náhuatl a la categoría de lengua franca y así la enseñaron a los indígenas en las escuelas de las órdenes religiosas. Si bien la mayor parte de los pueblos prehispánicos desapareció debido a la alta mortandad registrada en los primeros años posteriores a la conquista, la aniquilación de las lenguas indígenas, fermento de la cohesión y comunicación de cualquier sociedad, fue el mecanismo más eficaz para dar una cohesión mayor al cristianismo.

Las investigaciones sobre el sacrificio entre los pueblos de la Antigüedad (mesopotámicos, egipcios, judíos y griegos, entre ellos) han demostrado que se trata de una práctica cultual de suma complejidad, ya que no sólo tiene implicaciones dentro de los distintos ámbitos y actividades de la vida de una comunidad, sino que incluso le confiere a ésta su sentido propio. Sin embargo, los antropólogos mexicanos, apegados a ese mismo sentimiento cristiano que llevó a los españoles del siglo XVI a horrorizarse, han minimizado su importancia o lo han constreñido al ámbito puramente religioso. Un hecho del que se origina otro más de los extravíos que analiza este libro: el tratamiento de las culturas prehispánicas como si fueran modernas, o sea, a la luz de la separación entre el mundo sagrado y el mundo profano, una distinción que ciertamente estaba desarrollada entre los españoles del siglo XVI, pero que de ninguna manera se daba en el mundo prehispánico, donde las relaciones entre los dioses, la naturaleza, los hombres y su organización social constituían un mundo integrado.

La antropología mexicana no ha entendido que la prohibición de los cultos paganos de sacrificio, incluyendo el sacrificio humano, desestructuró por completo la cultura de los pueblos prehispánicos. Éste no es un argumento a favor del sacrificio humano, sino de la compresión de la lógica de las culturas prehispánicas y de los problemas que su presencia les creó a los españoles al tener ellos mismos, en el centro de su religión, “Un sacrificio: el de Cristo”. Cuando una oligarquía y sus antropólogos e historiadores inventan un mito de origen y pretenden no descender de un pueblo con prácticas de sacrificio humano, de las cuales, en rigor, descendemos todos los seres humanos, lo único que demuestran es ignorancia.

“No puede ser lo que no debe ser”. De acuerdo con este principio trabajaron los cronistas españoles y trabajan hoy los antropólogos e historiadores mexicanos que interpretan los hechos conforme a principios morales muy adecuados para confirmar el cristianismo y el nacionalismo, pero estorbosos para la ciencia y el entendimiento de una cultura precristiana. Hablar de “ofrenda” en vez de “sacrificio” delata esa tendencia a la cristianización, la que no sólo sustituyó a los múltiples dioses paganos con santos, sino que también amalgamó esas “extrañas” culturas al mundo cristiano.

Todos los nacionalismos del mundo excluyen, sin excepción, a la crítica, porque se sustentan en mitos afirmativos y elogiosos al servicio de la cohesión de un pueblo. Pero la crítica es la base de cualquier ciencia, es la que impide que las interpretaciones se conserven como “verdades eternas” y se caiga en simplificaciones y descripciones aparentemente asépticas. La crítica trata de identificar la complejidad de una realidad y sus conflictos, permite que las preguntas surjan y demuele los edificios construidos por la fe. Por eso, no pueden ser científicas la antropología y la historia mexicanas que han sido creadas por los mitólogos como artefactos útiles para defender un nacionalismo anacrónico y para obtener, con ello, empleos o distinciones.

El nacionalismo promueve el miedo o el rechazo de los mexicanos hacia lo extranjero y hacia la idea de comparar la cultura mexicana con otras culturas del mundo. Si bien las fuentes prehispánicas son eminentemente arqueológicas debido a la destrucción de casi todos los códices antiguos, los investigadores podrían aproximarse más a la realidad pasada si compararan dichas fuentes con las dejadas por culturas de otras latitudes cuyos restos evidencian estructuras similares, que también construyeron templos monumentales y entre las que la práctica del sacrificio humano estaba muy extendida y, sobre todo, si conocieran a fondo y consideraran la mentalidad y los intereses al servicio de la corona de los primeros cronistas españoles que reelaboraron, reinterpretaron y deformaron la realidad americana. Esto podría ayudar a entender, por ejemplo, la problemática de la lengua náhuatl debida al paso del tiempo y a su deformación por los frailes, así como los problemas que se generaron en una comunidad en proceso de cambio de un sistema de herencia matrilineal a uno de herencia patrilineal, tal como lo ponen de manifiesto, entre otros aspectos, los complicados calendarios prehispánicos.

La exaltación de México como un país mágico que “los extranjeros no pueden entender” y que produce en todo mexicano que se encuentra en el extranjero la nostalgia por su casa y su terruño, exime de cualquier comparación, porque “el hogar propio es siempre el mejor y el más hermoso”. Así, los antropólogos e historiadores mexicanos que no analizan y estudian otras culturas no sólo creen en la unicidad de su propia cultura, sino que esto les impide entenderla. En efecto, entender la propia cultura presupone, como conditio sine qua non, tomar distancia de ella.